Quali diritti?

Da una parte, pare che le esigenze di sopravvivenza aiutino a distinguere i bisogni dai desideri e che l'assenza o meno di pretesa aiuti a distinguere fra desideri e capricci. Dall'altra, probabilmente la categoria della sopravvivenza non può essere strettamente legata al contesto fisiologico, ma anche a quello psichico. Così, alla luce ad esempio di problematiche quali quelle dei tipi psicologici (giusto per parlare d'una scuola di pensiero, non necessariamente condivisibile), si profila una definizione sempre più personalizzata dei bisogni, che, se da un lato risponde meglio alla poliedricità dei viventi, dall'altro sfuma i contorni apparentemente così distinti fra appunto i bisogni, i desideri ed i capricci. Per bisogno s'intenderebbe allora ciò senza il quale quella persona si estingue. Ma anche ammettendo una soluzione del genere: siamo proprio sicuri che il bisogno sia direttamente traducibile in un diritto? Cioè: gli altri devono lasciarmi mangiare soltanto perché ho fame? Gli altri devono darmi carezze solo perché altrimenti mi suicido? Pare strana anche questa soluzione. E si è punto a capo.

L'unica soluzione coerente appare forse questa: i diritti sono il "precipitato normativo" di quei "valori" che la società ha stabilito essere i migliori garanti della sua sussistenza. Una volta assunto ciò, il problema si sposta su tutt'altro piano: quale forma di società (e quindi quali valori e cioè quali diritti) è quella più vantaggiosa per il "sistema integrato" di felicità umana-ambientale?

Tipi psicologici

La distinzione junghiana degli otto tipi psicologici, pure se oggettivamente arbitraria e raramente riscontrabile nelle persone nei suoi modelli allo stato puro, permette di orientarsi quotidianamente fornendo utili strumenti per la decodifica e l’agire nelle relazioni interpersonali. Il tipo pensiero ed il tipo emozione, ad esempio, appaiono effettivamente antitetici e grandemente utile può risultare il saperli distinguere, onde evitare fraintendimenti e discussioni. Se il tipo pensiero è immaginabile come una barca che abbia il sentimento come vela e la critica come timone, il tipo emozione, al contrario, sarà la barca con il sentimento al timone e la critica a spingere avanti. Il tipo pensiero (spesso maschile) reagirà emotivamente male (controparte d’anima) a situazioni a suo avviso razionalmente discutibili; il tipo emozione (spesso femminile) reagirà con una critica feroce (controparte animus) a ciò che troverà distante, distaccato od insensibile.

Il tipo pensiero apparirà al tipo emozione come un insensibile e pragmatico calcolatore di dati, lontano dalla “realtà” del vivere ed il tipo emozione apparirà al tipo pensiero come un idealista irragionevole e del tutto autoreferenziale: mentre i valori razionali si confrontano sul piano della dialettica (parlando di gente intellettualmente onesta) e si dimostrano pertanto intrinsecamente relativi (sebbene fondati sulla propria esperienza nei casi introversi e sull’esperienza filosofica in quelli estroversi) e “politeisti”, per così dire, i valori emotivi si avvertono sul piano insindacabile della morale (che risulterà di natura intima nel tipo emozione introverso; di natura ideologica, nel tipo emozione estroverso), per così dire “monoteista”. A causa di ciò, la plasticità con cui il tipo pensiero elaborerà nuove soluzioni ad ogni situazione che introduca nuovi dati al suo “sistema” (se la dinamica è razionale, infatti, in ogni situazione è giusto ciò che in quella situazione funziona), sarà colta dal tipo emozione come incoerenza; la coerenza con cui il tipo emozione affronterà situazioni distinte tramite atteggiamenti fra loro identici, sarà valutata dal tipo pensiero come ostinazione davanti all’evidenti cangianze della realtà. In entrambi i due casi, il recupero della prospettiva simbolica (“già e non ancora”, “ancora e non più”) potrà aiutar il dialogo.

Una discussione conflittuale tra tipo pensiero e tipo emozione si configura genericamente come segue. Nel caso il tipo emozione esprima posizioni che appaiano irragionevoli al suo interlocutore, questi reagirà con una reazione emotiva negativa, che per essere placata richiederà una compensazione sul piano del pensiero, ossia una giustificazione. Questa reazione emotiva negativa del tipo pensiero, però, porterà il tipo emozione a rispondere non sul piano razionale richiesto (giustificazione), ma su quello a lui già congeniale del sentimento: manifestando ora dispiacere, ora orgoglio. Nel caso contrario in cui un tipo pensiero manifesti un comportamento od un’espressione non verbale od una posizione argomentativa di contenuto morale che appaiano immorali o deludenti sul piano sentimentale al tipo pensiero, quest’ultimo reagirà, s’è detto, con una feroce critica di stile argomentativo, la quale apparirà all’altro del tutto fuorviata da elementi estremamente soggettivi. La critica negativa del tipo emozione necessiterà, per essere placata, non più di una giustificazione sul piano degli argomenti, ma di una vera conversione sul piano degli atteggiamenti emotivi: ciò nonostante, il suo carattere appunto critico susciterà nel tipo pensiero una risposta argomentata secondo le modalità razionali a lui proprie, del tutto insoddisfacente per il tipo emozione ed anzi il più delle volte valutata da quest’ultimo come un’aggravante della situazione.

Presi tra le proprie riflessioni e la scienza appresa, tra le proprie esperienze sentimentali e la morale appresa, i tipi pensiero ed emozione si individuerebbero procedendo progressivamente verso posizioni sempre più soggettive e si integrerebbero sviluppando queste ultime in modo sempre meno autoreferenziale, in due sensi. Innanzitutto, le posizioni si aprirebbero sempre più al mondo circostante nel mentre in cui andrebbero soggettivandosi. Contemporaneamente, le posizioni del tipo pensiero arriverebbero ad includere nel proprio quadro concettuale la consapevolezza delle differenze fra tipi, tanto da permettere una riformulazione dinamica dei propri atteggiamenti alla luce di quanto compreso dei presupposti interiori dell’interlocutore; il tipo emozione, dal canto suo, si industrierebbe d’accrescere la propria empatia, fino ad accogliere “con il cuore” la prospettiva altrui come un frutto diverso di differenti esperienze vitali.

Innocenza e turbamento

Nell’ebraico biblico, la parola che in italiano è tradotta con “carne” è basàr, tradotta a sua volta con sarx (gr.) nel Nuovo testamento. Insieme a nefésh e ruah, basàr è uno degli attributi dell’uomo vivente innanzi a Dio: può indicare anche un pezzo di carne (il prepuzio, ad esempio, circonciso davanti a Dio), gli animali immolati (a Dio) o un’affinità, come in Gn 37, 37 in cui è adottata per indicare una parentela (una comunanza nel porsi innanzi a Dio). Insomma, genericamente, basàr non indica soltanto il corpo materiale, ma l’intero porsi verso Dio della condizione creaturale. Similmente, quando Paolo usa sarx per intendere “vivere nella carne” o “essere nella carne”, pure riferendosi spesso alla caducità del peccato, intende chiaramente riferirsi, di nuovo, alla fragilità della condizione creaturale con cui l’uomo si pone nei confronti di Dio.

Ora, il matrimonio cattolico si autocomprende come unione in una sola carne: che significa? Di certo l’unione non va intesa come una fusione dei corpi fisici dei due sposi; che neppure vada intesa, però, nel senso di un’unione ontologica delle due nature degli sposi, ce lo dice la dottrina stessa. Esistono sacramenti, come il Battesimo e l’Ordine Sacro, che conferiscono il cosiddetto carattere, una “mutazione” vera e propria della natura del ricevente. Il matrimonio, secondo la dottrina cattolica, non conferisce alcun carattere, ossia non produce alcuna nuova natura né nei singoli sposi, né nella coppia in quanto ente unitario. Il matrimonio è indicato valere sino alla morte fisica di uno o di entrambi i coniugi: altro “indizio”, questo, che lascia comprendere com’esso sia inteso strettamente legato alla condizione esistenziale creaturale, ossia, appunto, alla carne.

Dunque l’unione nella carne prodotta dal matrimonio, a volere comprendere rettamente la dottrina cattolica, consiste non tanto nell’unificazione fisica o spirituale dei due sposi, quanto nell’unione in una modalità compartecipata di porsi come creature davanti a Dio. Il che sarebbe come dire che gli sposi riconoscono l’incontro avvenuto tra loro come opera di Dio, affinché condividano nel reciproco sostegno le reciproche vicende terrene ed i reciproci percorsi di santità. In parole semplici, il matrimonio pare, piuttosto che unire, associare i percorsi terreni dei due contraenti, che restano due pure ponendosi in comunione d'intenti nel relazionarsi a Dio. Questa condivisione dell’esperienza creaturale è insieme simbolo (già e non ancora) e via (percorso fra il già e il non ancora) dell’unità eterna fra Cristo e la Sua Sposa e non va “rotto”, per molteplici e serii motivi: poiché incarnante l’eterna fedeltà di Dio (piano simbolico); poiché incarnante il riconoscimento d’un intervento divino (piano vocazionale); poiché costituente la stabilità affettiva di base su cui poggia la coesione sociale.

La “rottura” del matrimonio è peccato (“mancanza”) e chi indirizza le attenzioni coniugali verso altri che il coniuge, commette adulterio (“guasto”). Dio intima nelle Scritture a non “romperlo”, ma ciò non significa che il matrimonio sia "indistruttibile": significa solo che distruggerlo è una mancanza nella via alla santità, è un guasto apportato su più piani a qualcosa di valore. Ora, per i guasti prodotti e per le mancanze vissute c’è il perdono di Dio, il quale, secondo la retta dottrina della Chiesa, è morto specificamente per concederlo. Come la Chiesa ammette, sin dalle persecuzioni dei primi secoli, che non sia da tutti testimoniare eroicamente la fede nella propria vita e che qualunque vigliaccheria è perdonabile davanti al pentimento, così nulla vieta alla dottrina sul matrimonio di perdonare coloro che lo infrangono contro il comando di Dio.

Il matrimonio è indissolubile nel senso di “vietato dissolverlo” (cioè nel senso che “romperlo” è sempre un guasto ed una mancanza da parte degli sposi), ma non nel senso ch’esso sia ontologicamente indistruttibile: esso “compone” infatti gli sposi, s’è detto, esclusivamente sul piano della contingenza terrena della relazione con Dio, la quale è per sua stessa natura… contingente, per l’appunto, soggetta a tutte le fluttuazioni delle fragilità e vicende umane della vita. La fedeltà al matrimonio è legittimamente insegnata dalla Chiesa come l’aspirazione massima di quella forma di percorso, ma riuscirvi rientra nel novero della santità e non in quello del “minimo indispensabile”.  Niente nella dottrina cattolica parla di un “minimo indispensabile” per accedere al perdono, se non il desiderio sincero di esso, unito a una sincera intenzione di fare meglio la prossima volta (anche reiterando lo sbaglio: non è il numero d’errori ad essere valutato dalla dottrina, ma la retta coscienza al momento della richiesta di perdono).

Tutto ciò che non è secondo il cuore di Dio, in un cristiano, sia sul piano del simbolico che su quelli esistenziale e sociale, è mancante e ciò vale anche per il matrimonio: ma ciò che ovunque è mancante viene raggiunto dalla misericordia del perdono di Dio, anche nel contesto di un adulterio. In questa prospettiva, la sopravvivenza fisica di entrambi gli sposi "originari" non giustifica, davanti alla retta dottrina della Chiesa Cattolica, la pretesa di alcuni che indicano la ricomposizione familiare come unica via d’accesso al perdono: ciò che si è rotto si è rotto, anche se romperlo non si doveva ed il farlo ha costituito una mancanza grave, producente un guasto grave. La Chiesa non attende la risurrezione dei morti, nel perdonare l'assassino. Il perdono di Dio rinnova le vite e le ricrea ed esso raggiunge il peccatore là dov’egli ora si trova: è il perdono a muoversi per primo, dalla Croce ai peccatori, senza pretendere dall'errante, preventivamente, le forze per avanzare.

Appaiono tre evidenze. La prima è che l’Ortodossia Cattolica custodisce in se stessa tutti gli strumenti per fare fronte ai cambiamenti sociali attuali, nella prospettiva della misericordia, senza rinnegare nulla di sé: si avverte un'esigenza d'autocoscienza, ma non un problema d'insufficienza. La seconda è che l’indissolubilità del matrimonio è un obiettivo e non un pre-requisito (o meglio: è un pre-requisito nella misura in cui lo sono tutte le altre importanti indicazioni ortopratiche della Chiesa): è una vera e propria forma di santità ed in tal senso soltanto può essere recepita, il che implica un cammino di discernimento e formazione vocazionale serio, debitamente articolato e ben guidato sia nel tempo, che nelle circostanze. La terza è che un eventuale percorso penitenziale, eventualmente istituito per aiutare la santificazione degli adulteri, pare doversi configurare come salvaguardia della massima solidarietà possibile reciproca fra gli ex coniugi, cosicché la situazione attuale possa riparare qualcosa di quanto guastato, allo stesso tempo però tenendo conto della Grazia che procede oltre l'errore anche quando gli uomini si pongono nella condizione di non potere o non riuscire più, ragionevolmente, a tornare sui passi delle proprie passate mancanze.

Armiamoci e partite

Certamente la gerarchia del clero cattolico è dottrinalmente definita in ordine al servizio, secondo i due principii della solidarietà (aiuto "orizzontale" tra i pari, ossia tra coloro che condividono lo stesso livello gerarchico) e della sussidiarietà (aiuto "verticale" dei superiori all'evoluzione degl'inferiori). Ciò nonostante, sempre di una gerarchia si tratta e non potrebb'essere altrimenti, dal momento che la società cattolica è una società tradizionale intrinsecamente iniziatica.

Per società iniziatica s'intende, genericamente, una società in cui solo chi sia già dentro e/o chi sia già più avanti nel percorso, possa essere preposto all'ammissione e/od all'evoluzione di aspiranti e neofiti: introduzione ed evoluzione che, sul piano almeno teorico, per il Cattolicesimo vanno intesi in seno alla relazione personale col dio, alla dottrina, alla comunità, all'ordine ed alla carità.

Davanti al suddetto "panorama", appare sconcertante la "piega" presa pubblicamente dall'attuale pontificato, modus testé adottato (pedissequamente e con alterne intelligenze) in numerose parrocchie: da per tutto emerge un rincorrersi di "fuochi d'artificio" d'innovazioni e di apparenti democratizzazioni del "sistema".

Qui si rimpiange il prete autocratico senza il permesso del quale niuna foglia poteva essere mossa nell'ambito della parrocchia: prete spesso burbero e più spesso pedante, ma che incarnava certamente il suo mandato simbolico meglio degl'attuali saltimbanchi, che, in ossequio al mondo, accrescono di meraviglie (tali o presunte) il "piano dell'offerta formativa", per trascurare l'essenziale didattico.

La Chiesa non può democratizzarsi senza perdere la propria natura antropologica, iniziatica, supernaturale: qualcuno è di fatto venuto prima, qualcuno di fatto ha un ruolo, qualcuno di fatto elargisce. Se le cose stanno come qui si afferma, allora l'attuale deriva democratica non lascia che due alternative: o è autentica e distrugge la Chiesa oppure è falsa e quindi ipocrita, populista ed opportunista, in quanto tesa a coinvolgere i laici quel tanto che basta (come sempre, giustamente almeno sul piano simbolico, è stato) a sollevare il clero di quei compiti cui le sue forze non riescono più ad ottemperare, salvo fare scendere loro ancora dall'alto (per fortuna, almeno sul piano simbolico: il problema qui denunciato è di malafede) tutto ciò che davvero conta della conduzione ecclesiale. Lo disse già Pasolini: scendendo a patti con la democrazia, la Chiesa si vende l'anima.